有的时候伪造者相信，他们的灵感得之于上天，因此能滔滔不绝地写出伪经来，正象道教的经文是由神灵传授给中介人一样。例如，有一个名僧法的尼姑死于16岁；她是在阴魂附身时，口诵一系列偈语而被周围的人们虔敬地记录下来以后死去的。在那时的佛教伪经中有形形色色的内容，包括许多特别是论述长生术的道教的成分；这部分地说明了中国人普遍信仰弥勒佛或阿弥陀佛的极乐世界的原因。但是，其中也有儒家的因素，例如有赞扬孝道、敬拜祖先和殡葬礼节等这些在印度不时行的东西。佛教书籍中充满了敬神术、占星术、占卜术以及各种各样中国人特有的迷信，这就从中世纪早期起预示了“三教”合一的发展，后来便以此形式侵入了民间宗教之中。
　　但是，在文人学士之中，正是象《大乘起信论》这类伪作取得了，而且继续取得例外的成功。他们在这部经中找到了经过过滤后能为自己所用的一种佛教的形式。在12世纪，甚至大哲学家朱熹（公元1130—1200年）在批评佛教的时候，也几乎只提到它的伪经；印度经院哲学中那些伟大的论文已经从梵文翻译出来，但他实际上并不知道。②毫不奇怪，佛教书籍对他为来说不过是一堆剽窃物而已。
　　在真谛在南方展开工作的50年以前，鸠摩罗什已经在北方介绍了另一种形式的印度佛教哲学。鸠摩罗什原为一个印度婆罗门教徒之子，后来皈依了佛教，曾卜居西域诸王国之一的库车，这里无疑地既使用梵文，又使用中文。他在这里娶了当地一位已经削发为尼（就象其夫已为僧那样）的公主；当时在西域并不严格奉行僧侣的独身生活，因此鸠摩罗什也生了孩子。当他很年轻的时候就被他的母亲带到克什米尔作见习僧，同时在那里研习小乘教经典。在他返回库车的路上，他在喀什噶尔停留了下来并开始研究大乘教，特别是其中由龙树（Nāgārjuna）及其继承人所建立的中观学派（Mādhyamika）的学说；他是一位很出名的教主，但在历史上又很模糊不清。
　　这个学派曾就《大般若波罗蜜多经》（Praj■āpāramitā-sūtra）中的教义做了极精详的系统化工作；它宣扬在相对和绝对之间的中道（madhymā pratipad）；它的出发点是对两“边”（anta）和任何二元性实行归谬法的辩证法；它依靠悖论来否定被排除的第三者。绝对和相对之间的对立、常（■ā■vata）与断（uccheda）之间的对立、菩提（bodhi）与烦恼（kle■a）之间的对立、死（nirvāna）与生（sam-sāra）之间的对立，都可归结为空（■ūnyatā）。
　　公元384年，库车被前秦的一位将军所攻克，鸠摩罗什也被俘获；这位宗教大师是他们急需的人材。这位将军回到中国的时候建立了一个小小的自治国家——后梁（公元386—403年），其地在梁州的姑臧（今甘肃的武威）。鸠摩罗什在那里呆了约20年，他在这期间多半完善了他的中文知识，因为如若不然，就很难说明他会翻译得那么优秀了。后来他再次被后秦的姚兴（后秦的高祖，公元394—406年在位）所组织的一支军事远征队所俘获。姚兴是一位狂热的佛教徒，他在他的京城长安给鸠摩罗什加了许许多多荣衔；罗什于402年被带到长安，并被委托带领一支已由道安训练出来的第一流的翻译队伍。这支翻译队伍不仅在规模上引人注目（他们有三千人），而且其成员的素质很高
　　鸠摩罗什的译文经过他的合作者的一再修饰和润色，中文的行文非常优美流畅，它们超出了前辈（因为鸠摩罗什的许多译文在他以前已有别人译过），也使后来的译文为之逊色。它们终于变成了中国文学遗产的一部分——例如，他所译的《妙法莲华经》（Saddharmapundarika）、《维摩诘所说经》（Vimalak■rti-nirde■a）、《净土经》（Sukhāvat■-vyūha）即是如此。但是，他译的中观学派的论文才使得中国产生了一种新的哲学思维的运动。这里主要有“三论”。②除此之外，恐怕应该加上《大般若波罗蜜多经》的注释（计25000偈），它据说为龙树所著，但恐怕是4世纪初在印度西北部写成的。这样就构成了大乘教哲学的一部真正的百科全书，可视为小乘教《阿毗达磨》的一种补充，这在《十诵律》的经文中体现了出来。
　　鸠摩罗什对大、小乘教都很精深；这两种教义在他那个时代已开始在他的本土西域彼此竞争。这种巨帙注释本技术性很强，又不少于百万汉字，在不到两年的时间内（公元404—406年）译成，在当时确实是创世界纪录的译作；只有玄奘在公元7世纪的翻译工作做得比这更好一些。让我们想象一下，在这个大都市郊区渭水岸上的皇家庭园中的阁子里有一位库车大师，环绕着数以百计的汉族合作者——由这位异域主持者亲自指挥的长安的文化菁英人物；让我们判断一下，中国人当认为自己需要向外邦人学点什么东西而又不知道该怎么办的时候，是不是一个中华中心论的民族——那是多么有意思啊！
　　鸠摩罗什在他的合作者中有几位著名的中国弟子，例如竺道生，特别是僧肇（公元374—414年），他在中国哲学史上的作用可以比之于王弼（他有时被人称为“王弼第二”）。僧肇出身于长安的寒素之家，幼年被迫给人做抄写工作维生。这使得他有机会读到中国的经籍和史书，然后读《道德经》和《庄子》，最后才皈依佛门。这是符合通常的学习进程的，但是他没有象道安和慧远那样成为中国文化的饱学之士。大约在公元398年，他前往姑臧进入了当时在长安有口皆碑的鸠摩罗什的学校；4年以后，鸠摩罗什和他一起返回了学校。
　　僧肇给我们留下了一系列有创见的论著，它们是用强烈的道家精神和语气来阐发中观学派的伟大论旨，可是显示出他比南方的任何“玄学”门人或庐山慧远派的门人弟子们更熟谙印度的哲学。我们在上面已经说到，竺道生曾把僧肇的一篇文章给慧远看过。僧肇在他的文章中又讨论了王弼和郭象所曾经讨论过的主要问题，如“体”与“用”等。僧肇把这和佛教中诸如“慧”（praj■ā）与“方便”（upāya），或“真谛”与“俗谛”之间的对立联系起来。在他的著作中，新的“理”还带有大大不同于印度哲学的宇宙秩序的意味，因此有时使人怀疑他究竟是一位佛教徒还是一位道教徒。他似乎没有学过梵文，但他吸收了中观学派的分别推求法，这是向逻辑学的挑战，同时利用了印度形式的三段论，即“四难推理”：有；无；有和无；非有非无。他的著作确实是中国人在理解印度思想方面一个显著的进步，给中国佛教留下了持久的痕迹。甚至迟至唐代，禅宗还从僧肇吸取灵感。
　　公元417年，长安一度被南方的武人刘裕所占领；他不久又返回浙江，利用他的军事优势建立了南朝时代的宋王朝（公元420—479年）。后秦王朝灭亡了；长安又被一个匈奴领袖所重新占据，鸠摩罗什的社团不得不向南或向东北流落到北魏地区（公元386—534年）。北魏王朝建立了一个强大的帝国，在公元5世纪中叶统治并统一了整个中国北方。它的第一个首都是在山西（平城，今大同附近），但在495年迁到了旧都洛阳，此地现在已变成了北方的佛教中心。北魏王朝从一开始就左袒佛教，但对它的实际活动则控制得更严厉。它采用了汉人的制度，这时面临着南方早已爆发的国家和佛教教会之间的冲突。我们在上面已经看到，在东晋王朝，慧远如何为僧徒赢得了“不敬王者”的特权。
　　这种政教冲突总是削弱中国佛教的力量，并且将最后使它濒于毁灭。印度没有发生过这种问题，因为印度的国家不象中国的那样是皇权的和视国家为神圣的；在那里，国王们很自然地向宗教领袖致敬。但在中国，反对佛教徒的主要之点是因为他们信奉外国的宗教，它不服从皇帝和他的政府；在私生活方面，它反对作为公民社会基本单元的家庭，并且反对祖先崇拜。它的反对者最不满的是佛教僧侣的寄生性质，因为他们可以不纳税，或者不服国家的任何徭役，特别是不服其中最重要的兵役。所有这一切，再加上世俗富豪给寺庙的极大量捐赠，使得国家的经济和国防处于危殆之中。所有这些不满大部分都是一篇小小的辩白文章——即《牟子理惑论》——中提出的，它据推测写于汉末，出自远在南方的一位皈依了佛教的学者之手；从它的现存形式看似不早于六朝时代。