既然仁由己出，吾人就不应少讲“仁者自爱” 或“仁者爱己”的道理。“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之” （《孟子．离娄章句下》）也，可以说仁本质上就是一种最高明、最优越的爱己之道，有见识的人应该深知利之所在，笃好行仁而不易所守。只要你终于领悟了行仁对自身和自己的利益圈（配偶、家庭、亲友、同好、事业、团体、阶级、社会、国家、全人类）的莫大好处，你就会在私心驱动下高高兴兴，乐此不疲地主动做去。所以孔子说“为仁由己，而由人乎？”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”换言之，人之所以没有成为仁人，其实不是没有这个能力，关键在于觉悟和追求；“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”（《论语．里仁》）也。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语．雍也》）一个自觉的仁者，不仅知仁，更要好仁、乐仁、乃至安仁——把仁作为自己的人生观，内在的道德律令了。 在灵性感悟作用下，“自爱”或“爱己”的“升华”，就是“爱人”的源头和本质，也是人类和其他一律具有利己本能的生物得以分道扬镳的原因。

　　《荀子．子道篇》有一段孔子同学生们讨论“智者若何？仁者若何？”的记载。子路对曰：“智者使人知己，仁者使人爱己”，子贡对曰：“智者知人，仁者爱人”；孔子给予他们“士君子”的肯定评价。颜回答得最出色，说：“智者自知，仁者自爱”，点清了仁的本源，是明白人了。弘扬仁心的根本动力来自第一性的私心，离开了为己的自爱是什么事情也作不成的，孔子给了颜回最高评价：“可谓明君子矣”。

　　出自“自爱”的利他之心，即由私心升华产生的爱心，才是有本有源，或者说是靠得住的真性仁心了。有了这样的有本有源，或者说是靠得住的真性仁心，自会产生坚决贯彻的强烈愿望，所以说“仁者必有勇，勇者不必有仁”也。

　　归根到底，仁应该是人类明白了利己和利他的调谐原理之后的自觉要求。人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为，故人能大其道，道不能大其人。这就是说，以仁为代表的天道或天理，是人心觉悟的产物，须由人来弘扬、贯彻、生效，而不是什么脱离人外，凌驾人上的僵死教条。“人能弘道，非道弘人” （《论语．卫灵公》）也。

　　不仅如此，一旦大彻大悟，所谓恕道高明者，就会懂得责己严、责人宽，才是自身最大利益所在。“君子求诸己，小人求诸人”也。（《论语．卫灵公》）

　　仁的意义如此重要，所以说仁是“元者善之长也”的“天之尊爵”，有天理自然之安；是人之所以为人的“本心全体之德”，不可须臾离者也。

　　人们讲得最多的当是狭义的仁，即“仁者爱人”。就仁的全面的整体的意义而言，仁包括了两心调谐原理导出的全部德目，这就是广义或全面意义的仁。如果扩而大之，囊括了行仁所需的方法论和行为规范涉及的德目，那就是要另行说明的扩义的仁了。 仁的自觉性，特别是始终不渝坚持仁道的优秀品性，不是与生俱来的天赋，决非体貌、勇力、祖荫、家世所能替代得了，只能来自后天学习，包括接受教育和自我修养，“故君子不可以不学”。孔子对儿子伯鱼说：“鲤乎，吾闻可以与人终日不倦者，其惟学焉。其容体不足观也，其勇力不足惮也，其先祖不足称也，其族姓不足道也。终而有大名，以显闻四方，流声后裔者，岂非学之效也。”（《家语．致思》）

　　读书首先是为了完善自己，满足自己。许多沽名钓誉的庸俗文人人口口声声读书为世人，其终至于丧己耳。这就是为什么孔子不客气地鄙夷时人说：“古之学者为己，今之学者为人”（《论语．宪问》）了。 仁学者，与其说“为他之学”，不如明言“为己之学”；但这是完全不同于庄子无为出世的“适己之学”的推己及人、积极入世之学。

　　孟轲在同弟子公孙丑谈话中说“仁则荣，不仁则辱。”（《孟子．公孙丑章句上》）荣就是名位上的尊荣和物质上的荣华（富贵），就是人人出于私心有志一同的美好追求；辱，是指于己不利的可耻的卑劣的境遇，人人心怀厌恶。这段话的意思是说，好荣恶辱，人之常情，然徒恶之而不求其得之之道，不能免辱也。这个得荣之道，就是行仁。孟轲因人皆有好荣恶辱的利己共性追求，而进之以强仁（强力推动行仁）之事的这段话，就是以利己私心为动力，弘扬利他的爱心或公心，达到调谐目的的一则极其简洁、高明的说帖。 后日伪儒否定个人本位，取消自我意识，世人多误以为出诸孔孟之道本意，实则指鹿为马、正反易位的荒唐千古奇冤。“仁者爱己”、“仁者自爱”，由此出发，方有“仁者爱人”。人本主义和私心第一性，原是两心调谐原理和儒家学说的始发点；只是在自私恶性泛滥，“道之将废也乎”的春秋乱世，客观形势决定了当务之急首重强调“仁者爱人”，孔孟没有多少机会着力“为私正名”，结果造成了一种重义轻利的倾斜感，让日后伪儒有了种种肆意发挥，改头换面，一手遮天的可乘之机。“山中方一日，世上已千年”，这笔糊涂账，至今依然云雾缭绕，几乎无人梳理得清楚呢。 伪儒片面高唱“仁者爱人”，极力标榜“毫不利己，专门利人”，“大公无私，公而忘私”，成为帝王愚民要术，扭曲人性、窒息天赋灵性创造能力，几至断送了中国国运。奉君之好，自欺欺人，无稽妄言，其心可诛；罪莫大焉。

　　作为伪儒受害者的中国人，今日重温仁道，首要痛切总结历史经验，认清仁代表的两心调谐本义，理解与肯定仁内涵的个人本位意识的主导地位，才能理顺私心与爱心这双灵性推手的协同运行机理。因此，我们千万不可把仁的标准想象为超凡入圣，高不可攀，脱离实际；如能融会贯通“我为人人、人人为我”这样的道理，就不难成为仁人君子了，如有“博施民而能际众”者，就不是一般的仁，孔子誉之为“必也圣乎！”了。 弟子子路问孔子对管仲（春秋齐桓公名相）的评价，夫子答以“仁也”。子路不以为然，他说了许多管仲的不足之处。孔子对种种苛求之说一一譬解，说明仁是现实的，讲究效果的，而不是好高骛远，无谓牺牲，“无限上纲”。

　　孔子在同子贡谈仁时说：“尧舜其犹病诸（尧舜也有心余力不足）！” 夫子心目中的首席圣人尧舜也有其局限性。圣人未尝不想博施广众，但只能做到五十衣帛，七十食肉。圣人不是不愿年轻人衣帛食肉，只是供应条件所限啊。圣人不是不想让四海之外的民众也过上好日子，可是当时治理范围不过九州，力所不逮也。

　　针对子贡有志于仁但徒事高远，未知其方，孔子告以“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也矣。”（《论语雍也》）方就是方法，庶近而可入，就近积极做去，是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。

　　儒家主张“天下归仁”，以德服人，发扬恕道善处人际冲突，和平协调解决利益争执，与兽性丛林法则划清界线。

　　“大德曰生”焉，从人本主义出发，仁者无比珍视人的生命价值。特具无上宝贵灵性的生命体，当以互相残杀、集体毁灭性的战争行为为莫大荒谬和羞耻、一切不仁罪恶之最。仁者不仅痛恨杀人，甚至不能容忍象征性的残害人类生命的作俑者。古之葬者，束草为人，以为从卫，谓之刍灵，略似人形而已。中古易之以俑，则有面目机体而太似人矣，故孔子以为不仁，曰，“始作俑者，其无后乎？”更何况大规模的杀人行为战争。

　　孟轲深恶痛绝战争，尝说“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容死。”他主张严惩好战分子或战争罪犯；“故善战者（如孙膑、吴起之徒）服上刑，连诸侯（策划战争）者（如苏秦、张仪之类）次之。”（《孟子．梁惠王章句上》）

　　以仁为本，儒家当然坚定主张和平共处原则。对于存在冲突对抗的不同国家，不同民族之间，儒家反对强加于人，更不应武力相向，相信“柔远人（善待外宾），则四方归之。”（《中庸》）“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”（《论语．季氏》）

　　儒家反对战争的立场如此鲜明，但并非墨家那样不分青红皂白的非战论者。有时战争成为不得已而然的选择，这种选择的正当性，当然只能来自两心调谐或即“归仁”的追求。除了孟轲所说“以至仁伐至不仁”，或为制止和消弭战争，儒家不以为有发动战争的任何正当理由。

　　以仁为本的儒家，是当然的“国际主义”者。与日后歧视异族的大汉族主义有本质上的不同。孔子不主张以地域、政治、血统、种族宗教的观念区分中国和外国；所谓“华夷之辨”，只因文化升降特征判别，具体说来，以礼分之，或以“有道”和“无道”（乱邦）分之，而非种族特征之分，亦无一定边界。如秦国僻处西方，周礼影响很弱，楚虽南方大国，但不用周礼，当时都被视为“戎狄”、“蛮夷”。当大家都本著先进文化的前进方向，互相爱心提携，发展进步不止，则“柔远人，来四夷”，共襄一体化，华夷一同，天下一家也。

　　儒家学说属于整个人类大家庭，以仁为本，待人一视同仁。《家语．好生》记有楚王失弓的故事，可供玩味也：

　　——楚王出游，亡弓，左右请求之。王曰：“止。楚王失弓，楚人得之，又何求之？”孔子闻之，曰：“惜乎其（胸怀）不大也，不曰‘人遗弓人得之’而已，何必楚也！”

　　仁是根本的成功之道，不仁为必然的失败之道。“三代（指夏、商、周）之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海。诸侯不仁，不保社稷。卿大夫不仁，不保宗庙。士庶人不仁，不保四体。”（《孟子．离娄章句上》）孔子读了《诗经》关于周克商的记载后，曾说，“仁不可为众也（有仁者，虽有十万之众，不能当之）。夫国君好仁，天下无敌。今也欲无敌于天下而不以仁，是犹执热而也不以濯也。（《诗》“谁能执热，逝不以濯？”意为谁能执持热物而不以水自濯其手乎？）”这就是说，人若不能自强，则听天听命；修德行仁，则“仁者无敌” （《孟子．梁惠王章句上》），天命在我也。

　　“仁则荣，不仁则辱”，统观一部浩瀚人类史，最高阶次的历史经验莫非在此。 诚然，人之易流于不仁也。道高一尺，魔高一丈，“原罪”永远不失强势活力。行仁循正道以求利，往往较之不择手段急功近利来得艰难万分，所以孔子在回答樊迟问知时说“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

　　如果我们把人类共处遵循的原则称之为道，那么，道只有两种。“道二，仁与不仁而已矣。”

　　以上关于仁的种种说法，一会儿说爱人，一会儿又说自爱，历来许多大道学家，特别是打著“大公无私”招牌的伪儒学家们颇以为错乱难解，不胜困扰之至；如果立足“灵性－两心－调谐”原理，从私心和爱心这两大要素特性及其相互关系，从爱人即爱己，爱人出于爱己，及其调谐机理上来观察、来理解，那么这种种说法就是互相统一、互为烘衬、玲珑剔透，明白无误、不难豁然开朗的了。 如果我们理清了爱心和私心的本义和相互关系，那么恰如其分的爱心（公心）也好，恰如其分的仁道也好，就不应该是什么无原则的迁就或无谓的自我牺牲，而是一种人际利害关系的合理调谐作用，是每个人和集体相辅相成循正道谋求最大限度发展进步的必要。通俗说来，弘扬爱心或公心，为别人好，也是为自己好，归根到底是为自己好，而且是符合自身根本和长远利益的高明选择。弄通了这个道理，必然要提倡保障个人正当利益神圣不可侵犯的基本权利，并且推己及人，相互关爱和尊重他人的利益，确立人人生而平等、享有自由和进取发展的基本权利；这就是非如此不堪以为万物之灵的光明磊落、顶天立地的“自由－平等”原则，现代民主共和政治和市场经济制度的滥觞了。 无论如何，私心总是第一性，是人类求进步的原动力，任何时候都必须得到充分肯定、扶持和保护；至于提倡仁的全部意义，就在于范防好端端作为进取原动力的私心误入自私歧途驱使灵性能力作恶犯罪；就是为了调控私心（决不是压抑、伤害私心）循正道驱动灵性创造能力，利己益人，造福社会。如将仁的意义和作用夸张发挥过了头，以至压抑和伤害了正当的私心，所谓爱之反害之，就会从另一极端自毁人类大好前途，其后果较之自私泛滥的灾难同样不堪设想。 因此，如何在当时当地的现实历史背景条件下，将仁的观念恰如其份地应用于人类社会，使灵性能力得以最大限度发挥推动社会发展进步的正向作用，是一门专攻优化决策之道的方法论大学问，这门大学问叫做“中庸之道”，是儒家学说核心“仁－中－礼”三位一体系统工程的第二大项。（来源：中华五千年）