“道”与“势”是这个关系网络中居于主导地位的关系维度。对于中国古代主流文化（以儒释道为主体）来说，“道”无疑是至高无上的。它是士人阶层代代传承的精神命脉，是士人借以衡量人世间一切价值的权威标准。所以在中国古代文化意义生成的符号矩阵中，“道”当然是主导因素。与之相对的负主导因素是“势”，它自身并不是一种价值，它只有在符合“道”的情况下才成为价值。在士人看来，符合“道”的君主是集圣人与最高执政者于一身的人物，也就是“内圣”与“外王”和谐统一者。这是士人阶层的人格理想，他们创造出“三皇五帝”以及“夏禹、商汤、周文武”（以上人物历史上或许都有过，只是他们与儒家文化文本中的同名者并非一回事，后者是儒家士人的话语建构）来代表这种人格理想，其中寄托了用“道”规范、约束、引导“势”的深刻用意。不符合或不完全符合“道”的君主是士人改造的主要对象。历朝历代，一流的士人思想家总是以“致君尧舜”为自己的崇高理想的。看历代文化典籍，从《五经》 到《论语》 、《孟子》 、《老子》 、《庄子》 、《吕览》 、《淮南鸿烈》 ，以至于程朱理学、陆王心学之基本著作，教人如何做帝王的内容占有极大比重，更不要说那些直接对帝王言说的奏议表章、谏对上书之类的东西了。完全不符合“道”，而且处处与“道”相悖的君主是士人否定的对象。他们是“夏桀、商纣”，是可以对其放之、诛之而无篡轼之恶名的无道之君。中国古代文化中与政治有关的部分可以说都是在这一关系维度上生成的。
“道”与“非势”之间的关系也就是士人阶层与平民百姓的关系。士人阶层历来是以“民”之教化者自居的。他们欲“以先知觉后知，以先觉觉后觉”，使天下百姓按照自己的价值准则立身行事。士人阶层大都来自于平民百姓（宋以后尤然），他们对“民”的确存有某种敬意与关心，常常能够代表“民”的意愿来言说。他们的思想意识中也的确存有许多来自民间的因素。看古代文化典籍，教化百姓或代百姓立言的内容又占据很大一部分。然而从深层动机来看，士人往往以“民”作为一种约束、规范君权的力量或资本来利用，“天视自我民视，天听自我民听”云云，实际隐含的意思是只有士人才有对“天”之意志的解释权，“天”与“民”都是士人阶层为了自身的利益向君主讨价还价的筹码。在这一关系维度中，“非势”是“道”的从属因素，它自身保持沉默，无言说能力，只有在士人的话语系统中，它才显现为某种意义。但是，在《水浒传》 的意义生成过程中，“民”则不仅仅是作为士人阶层的筹码而具有意义的。事实上，《水浒传》的文本形成过程大量采用了民间流传已久的关于水浒英雄的故事，这些故事在产生与流传过程中已然浸透了民间的思想意识，《水浒传》 的作者只是将这些故事加以改造与重写而已。故而，这部小说处处都显示着士人价值观与百姓价值观的交织互渗。例如充斥于作品中的“侠义”精神实际上就是民间精神与士人精神的融合物。
“道”与“非道”的关系也是文化意义生成的重要维度。“非道”是指那些依附于君权的利禄之徒，他们最突出的特征是完全放弃了对士人阶层的乌托邦理想即“道”的追求与悟守，一切行为无不以个人的功名利禄、进退得失为准绳。对于作为“道”之承担者的士人思想家们来说，这类人乃是士人的异化分子，因而对他们的批判与抨击同样也是中国古代文化学术话语的一个重要生长点。
“势”与“非势”虽是对立关系，但由于二者均非主流话语的建构者，因此它们作为重要的文化文本因素，是在以“道”为核心的士人话语系统中才获得意义的。也就是说，这个关系维度自身并不生成文本意义，它们要经过文本主导因素的“点化”才会“活”起来。二者间的对立是潜在性的，即这种对立是经过士人话语的叙述而出场的，而且其意义只有在这种叙述中才能显现出来（文本关系网络与现实关系是截然不同的）。
“势”与“非道”的关系同样也不是生成意义的文本关系维度，它们都只是作为“道”的对立项才有意义――“道”的意义与价值通过“势”与“非道”而凸现出来。同样，二者间的关系（趋炎附势、互相利用）也是作为“道”的反面而具有文本意义的。它们的作用都是通过自身的否定性而使文本主导因素获得合法性。
这一“矩阵”所显示的意义生成模式对于中国古代文化学术话语系统来说具有普适性。至少士人文化（我认为这就是中国古代文化学术之主流）基本上是在这个模式中被建构出来的。
三、回到文本世界
个别文本的意义生成模式与文化语境的意义生成模式之间有着密切的联系，《水浒传》 的意义生成模式可以说正是我们上面分析的文化意义生成模式的具体化。准确地说，《水浒传》的文本意义乃是文化语境意义的外在形态，或者说是其能指。下面我们分析一下这两个意义生成模式之间显现与被显现的关系。
作为文本主导因素的梁山好汉实际上即是“道”的具象化。这不仅可以从梁山泊忠义堂前旗杆上迎风飘扬的杏黄旗上那“替天行道”四个大字上得到印证，而且梁山好汉们的每一个故事几乎都在重复着同样一个意思：朝廷无道，道在草野。因此梁山好汉的所作所为无不呈现着一个“道”字。对梁山好汉的赞颂其实并非提倡造反，而是士人阶层一贯追求的乌托邦理想之显现。歌颂李逮与赞扬孔子表面虽异，其理实同，二者都作为“道统”的承担者而与无道的“政统”相对立。在孔子看来，失去了“道”的君权也就失去了合法性，应该被取缔了；李遴也认为梁山好汉应该“杀去东京，夺了鸟位”。
作为文本的负主导因素的蔡京、高球一伙也就是“势”之具象化。在《水浒传》 中君主并不是君权的实际持有者（在中国历史上亦经常如此），高、蔡之流才是。他们的所作所为在士人阶层看来即是所谓倒行逆施― 彻底违背了“道”的规范与准则。因此对他们的否定即是对“道”的肯定，是卫道之举。《水浒传》根本上完全不是什么歌颂农民起义的书，而是卫道之书；作为文本角色的宋江等人的行为与农民起义毫不相干。至于真正的农民起义者，例如方腊，在《水浒传》 中只是一伙丑类而已。
文本中的从属因素，即“非势”，是作为一个符号而存在的，并不具有行为的主动性。如前所述，士人阶层更主要的只是将平民百姓当作压迫君权的祛码，当作使自己的话语系统获得合法性的有利因素，至于他们的实际生活，士人阶层的思想家们其实并不真正关心。在《水浒传》 作者眼中，好汉们的乐善好施与杀富济贫也只是显示其价值与意义的方式，并没有将平民百姓的生死安危放在心上，否则李述也绝不会不分良秀地“排头砍去”了，孙二娘也绝不会大蒸其人肉包子了。古代士人动不动就大讲“民贵君轻”、“以民为本”之类的话，其实质都是欲以士人阶层的价值观来限制君权，真正关心的乃是他们自己。否则像王阳明、曾国藩这样的大儒杀起“叛民”来就不会那样咬牙切齿、毫不留情了。梁山好汉之征方腊亦可作如是观。文本中的负从属因素，即“非道”，不仅包括蔡九、高廉这样地方上的贪官污吏及西门庆、蒋门神、祝家庄、曾头市这样的地方恶势力，而且也包括王庆、田虎、方腊这些与梁山好汉同样造反的英雄。《水浒传》的作者与梁山好汉一样，绝不认为对方腊等人的征讨是同类相残― 因为他们压根儿就没有将这些人视为同类。梁山好汉与其他造反的好汉的根本区别在于：他们是“道”的化身，而其他人则是逆“道”而行的。
由此可见，一部《 水浒传》 乃是古代士人文化之象征，其文本的意义生成模式与古代主流文化意义的生成模式极为相近，其暗含的深层文化意蕴与古代士人文化之旨趣息息相通。当然，这并不意味着作者在构思全书时即有明确的目的要呈现士人文化，这一切主要是同一文化语境中不同文类的话语系统间的相互渗透所致，是文化语境中的意义生成模式对具体文本意义生成模式的无意识制约的结果。可以说《水浒传》 的情形是文化语境决定文本建构的典型例证。
现在还有一个问题：梁山好汉既然是“道”的象征，那么为什么竟会受了招安呢？这岂不有违“天下无道则隐”的士人处世准则吗？这其实正是士人价值观念的必然产物。古代士人对于“正统”和“名分”看得极重。天下无道时他们可以“隐”，这既是保全性命的方式，又是维护名誉的手段。梁山好汉身上所蕴含的虽然是士人文化观念，但他们毕竟是以“草寇”、“剧盗”的面目出现的。如果让他们推翻大宋，另立新朝，重建一个上下有序、天下太平的理想社会，这当然最符合士人的乌托邦，但毕竟与历史相去过远，难以令人信服。所以只好让他们先受了招安，正了名分，然后再一个个被奸臣害死。这样一来，好汉们人虽死了，但“道”却活着，而且取得了决定性的胜利― 梁山好汉的悲剧正是中国古代士人文化之“道”的最大胜利，它的价值在悲剧中方才得到最充分的显现9
对《水浒传》 中每个相对独立的故事也都可以用上述文本意义生成模式予以解读，也就是说，这部古典名著不仅在整体上表征着中国古代文化意义生成的基本模式，而且其每一个组成部分也都是这种意义生成模式的产物。例如，对“鲁达拳打镇关西”一回我们完全可以将之分为主导因素（鲁达，代表“道”）、负主导因素（郑屠，代表“势”）、从属因素（金翠莲及其父，代表“非势”）、负从属因素（店小二，代表“非道”）。按照古代士人文化的价值观念，“势”即君权的存在合法性是行“仁政”，亦即使百姓安居乐业，起码也得让百姓能够生存，否则它就成为“桀纣之君”，也就失去了存在的合法性，士人和百姓就可以“放之、诛之”。假如郑屠奉公守法而不仗势欺人，那么他即使再买几个金翠莲，鲁达也无权干涉。正是郑屠先骗后讹的恶劣行径使其成为“道”的破坏者，从而失去了存在的合法性。从“外王”角度看，儒家之“道”是上下有序、和睦稳定的社会状况，而鲁达的所作所为实质上恰恰是在维护这样的社会秩序，因此，鲁达实际上乃是一个卫道士。其他如林冲故事、武松故事、柴进故事等等，均可作如是观。士人阶层所奉行的“道”也并非仅仅是理想的社会价值秩序，这其中还含有个体精神的乌托邦因素。盖士人们长期处身于君权与平民百姓之间，除了生发出一种以天下为己任的就世精神之外，又渐渐产生了以心灵的自由与超越为目的的自救意识。他们并不想做丧失自我的工具，他们对个体心灵的自由偷悦十分重视。特别是在两宋之后，士人文化的重心渐渐由治国平天下转向个体心灵的自我安顿与自我提升了。例如，对于宋明道学家来说，如何成圣成贤，如何寻“孔颜乐处”― 使个体心灵达到充实完满、平和愉悦的境界，乃是首要之事。这一点在（水浒传）中亦有明显的体现。水浒英雄所生活的世界虽充满杀戮与打斗，然而这却是一个理想化的生活环境― 它象征着率意而为、适性逍遥的自由自得的精神境界。像李逮、鲁智深、武松等人那样口心相应、表里如一、快意恩仇、无所顾忌的行为方式；像梁山好汉大碗喝酒，大块吃肉，论秤分金银，论套穿衣裳，无论出身贵贱，一律兄弟称呼的存在方式，是士人阶层精神超越与自由之人生理想的象征形式。
从文化语境到文本，再由文本回到文化语境之中― 这是《水浒传》 形成的轨迹；从文本进而至于文化语境，再由文化语境回到文本― 这是我们的阅读方式的轨迹。（来源： 齐鲁学刊）
