6.正己不能自动地实现正人，以法治事才能把正己与正人统一起来。
儒家的“其身正，不令而行”，存在着统治者只要正己就必能正人的偏向，其德治主张的核心，也主要是指统治者自身的道德修养。所谓以德服人和道德教化，重点是要求统治者以高尚的德行去带动他人。《老子》所推崇的“我无为，而民自化；我好静，而民自正；……我无欲，而民自朴”，也存在着只要统治者搞好自身修养，就能自动地实现正人的认识偏向。
《韩非子》在总结历史上政治统治的实际情况的基础上，一方面认识到“修身洁白而行公行正”，“明于公私之分，明法制，去私恩”，是“令必行禁必止”的先决条件，另一方面又意识到，政治上存在着己正而不能正人的情况，即“度量虽正，未必听也”。他提出：为君不能禁下而自禁者谓之劫，不能饰（即正）下而自饰者谓之乱，不节下而自节者谓之贫。这一方面要求统治者要正己，同时也要求他们要有办法“禁下”和正人，即“以法治国”，“案法而治官”。这种主张，比之于儒家和道家的某些论述，更全面、更实际地把正己和正人两个方面统一起来了。
7.主张法、术、势、贤、德多种方法和多种手段兼用，初步揭示了各种统治方式之间的相关性。
一般研究者只注意到《韩非子》法、术、势并用的政治思想特点，对其关于任贤和用德的主张未予重视。《韩非子》有许多关于任贤的论述。如：“释贤而专任势，足以为治乎？则吾未得见也”。夫势者，非能必使贤者用之，而不肖者不用之也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱”。“官职，所以任贤也”。“明君之为官职爵禄也，所以进贤材劝有功也”。“明主者……称能而官事，所举者必有贤，所用者必有能，贤能之士进，则私门之请止矣”，《韩非子》主张用贤，有其深刻的认识基础。他认为，统治者靠个人的力量无法治理国家，“下众而上寡，寡不胜众者，言君不足遍知臣也。故因人以知人，是以形体不劳而事治，智虑不用而奸得”。
既然《韩非子》主张用贤，为什么一般研究者只说其主张法、术、势并用？这与误解《韩非子》对任贤的批评有关。《韩非子》在强调任法、任术、任势时，对任贤都有批评。如：“废常上贤则乱，舍法任智则危。故曰：上法不上贤”。又如：“无术以任人，无所任而不败。……故无术以用人，任智则君欺，任修则君事乱，此无术之患也”。再如：“夫有材而无势，虽贤不能制不肖”。“吾以此知势位不足恃而贤智之不足慕也”。“贤智未足以服众”，“夫贤之为道不可禁”。从以上引文中可以看到，《韩非子》并不是一般地反对用贤，而是反对离开任法、任术、任势去讲用贤，同时也反对把任贤看作比任法、任术、任势更重要。这就是韩非批评任贤的本意。综合《韩非子》的全部思想，将其要求任贤和批评用贤的论述联系起来看，《韩非子》是主张贤与法、术、势综合运用的，但任贤的重要性在法、术、势之后。
此外，《韩非子》还主张在政治统治中要用“德”，要求“有道之君外无雠（即仇）于邻敌，而内有德泽于人民”，“内有德泽于人民，其治人事也务本”，“乡国天下皆以民为德”。“其于施德也，纵禁财，发坟仓（即政府粮仓），利于民者，必出于君，不使人臣私其德”。如此多方面的用“德”主张，为什么许多研究者未予重视？这可能与误解《韩非子》关于治国“不务德而务法”的论述有关。以上下文看，其“不务德而务法”的主张，是就德与法在治道中的地位和作用而言，其本意是法比德更重要。这从原文中可以看得很清楚，“夫圣人之治国，不恃人为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数，用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”。总之，在《韩非子》的治国理论中，是主张法、术、势、贤、德兼用的，只不过是认为任贤和用德不及法、术、势重要。
《韩非子》上述思想之所以具有辩证性质，不仅仅是因为提出了综合运用多种政治统治方法和统治手段的主张，更深刻的还在于初步揭示了所论各种统治方法和手段之间的相互关系。第一，任法与任术是一种相互依赖的关系。即“君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”。因此，“徒术而无法，徒法而无术，其不可”也。第二，任术与任贤也是相互关连的，任贤要以任术为基础，而任术又要通过任贤才能实现。同时，任术和任贤又都离不开任势。《韩非子》提出，“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也”。这一论述，明显地包含着任术、任贤与任势相互关连的认识。第三，《韩非子》还揭示了法与势之间相互依赖，缺一不可的关系，认为“抱法处势则治，背法去势则乱”。第四，任势的作用大于任贤，但不能片面强调用势而不讲任贤，任势需要任贤的配合。作者指出：“势之于治乱，本未有定也，而语专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣”，因而认为不能“释贤而专任势”。至于所论“贤势之不相容”，其本意主要是批评“必待贤乃治”的片面性认识。

　　二、《韩非子》政治辩证法思想与其哲学思想的关系

　　1.反对“先物行先理动”的“无缘（即无客观根据）而妄意度”的“前识”，主张认识和理论要源于实际情况，得到事实的“参验”，是其政治辩证法思想的哲学前提。《韩非子》针对詹何在室内听到外面的牛叫，就知道“是黑牛也，而白其角”，认为这种“苦心伤神”的道术，作用与愚童的认识能力相同，因为孩子一看就知道。《韩非子》认为，不是来源于实际情况的“前识”，实为“愚之首”。其思想倾向是，认识和理论要“缘”于实际。其政治辩证法思想的提出和论证，都大量地引述了历史上政治斗争和政治统治的实际事例（笔者根据周钟灵等人主编的《韩非子索引》中的“人名索引”进行统计，发现《韩非子》中涉及的历史人物多达960人次），这与其反对主观性较多的“前识”， 主张理论应有事实的参验，认为“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也”的唯物主义认识理论有着明显的关连。
2.韩非独创的、具有哲学辩证法性质的“理”的学说，是其政治辩证法思想的重要理论基础。《韩非子》政治辩证法思想的核心内容，是对政治领域矛盾统一关系的认识，而其“理”的概念，则是一个包含着丰富的矛盾统一思想的哲学概念。在韩非看来，“理”是“道”的表现，“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也”。“凡理者，方圆、长短、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡、有死生、有盛衰”。《韩非子》政治辩证法与哲学辩证法之间的关连，在其论述中有非常明显的表达。如“万物必有盛衰，万事必有文武，官治必有赏罚”的论述，就是由哲学辩证法而推论政治辩证法的，即由“万物”的矛盾统一，推论政治统治手段的矛盾统一。
3.《韩非子》改造了老子过分强调以虚静为本的哲学，使自己的政治辩证法思想具有较强的现实性和进取性。《韩非子》认为，“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，以无为无思为虚也。……其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者无为也，不以无为为有常。不以无为为有常，则虚；虚，则德盛；德盛之谓上德。故曰：上德无为而无不为也”。由此可见，作为《韩非子》政治辩证法的哲学基础之一虚静无为，是一种“不以无为为有常”的虚静无为，因而与老子的近于绝对的虚静无为有着明显的不同。《韩非子》所主张的虚静无为，是一种反对主观成见与好恶，具有辩证色彩的哲学。即所谓：“虚静无为，道之情也；参伍比物，事之形也。……动之溶之，无为而攻之。喜之，则多事；恶之，则生怨。故去喜志恶，虚心以为道舍。……以赏则赏，以刑者刑，因其所为，各以自成”。

　　三、《韩非子》政治辩证法思想与其政治思想的关系

　　1.其政治辩证法思想与一般政治思想是结合在一起的，而不是与其他政治思想相分离的专门理论。从不完全的统计看，《韩非子》全书一半以上的篇目中，都有政治辩证法思想的分布。这种情况一方面说明其政治辩证法思想散见于其他政治思想的论述之中，另一方面又说明两者是交融在一起的。
2.其政治辩证法思想是对一般政治思想的概括。在《韩非子》的思想中，前者是较抽象、较普遍的理论，后者是比较具体的政治主张。如其“众端参观”的辩证性政治思想，就明显地是对“观听不参则诚不闻，听有门户则臣壅塞”等思想的抽象概括。在《内储说七术》篇中，“众端参观”是在总论里，而后者是在对“参观”思想的具体叙述和解说之中。又如其引纲治本的思想，也是对“治吏不治民”主张的抽象概括和形象表达。
3.其政治辩证法思想，是法家政治统治理论由单纯强调刑罚和法治，发展为以法治为主，兼用多种手段的具体体现。《韩非子》对《商君书》“以刑去刑”思想的发展和完善，法、术、势、贤、德并用的主张，都具有上述特征。