在中西文化传统比较中诠释儒学实质与核心价值

2013年01月09日

    一、中国文化传统的特质
中国文化传统的一个最根本的特质是宗法人伦性的仁爱、和谐文化，它区别于西方的自由平等契约和崇尚强权的文化传统。要解开中国思想文化和历史上的诸多谜团，探明儒家思想的实质，发掘其核心价值，尤其需要将中西方文化传统加以比较，解析宗法制度的结构和人伦文化的特征以及西方自由人伦与宗教契约文化的脉络。
宗法人伦文化的二重性。西周以前的"大同之世"是孔子和老子非常憧憬的选贤与能、讲信修睦、谋闭不兴、盗窃乱贼而不作、夜不闭户、路不拾遗的"天道"人伦社会。这种远古氏族制社会虽相当原始，却具有和谐和平等的人伦状态。从西周直到清代实际上是宗法等级制度和人伦文化，其实质是由氏族公有制转变而成为的家族私有制。周代的高明之处是总结夏商二代兴衰成亡的经验教训，从盲目崇拜天帝与武力到重视民生德治。同时把原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系规范化，使得原始氏族的全民性礼仪变成少数贵族有利于延续"家天下"统治的政治制度，主要是把立子立嫡制度、宗庙祭祀制度和同性不婚制度这三项最主要的礼仪规范系统化、严密化、制度化，使之成为"纲纪天下"的大法。其中，第一条是核心和根本，这样一套政治思想的文化习俗和规范就是周礼。中国人的圣王崇拜、天命崇拜和祖宗崇拜的信仰就是在实行这一整套"纲纪大法"的过程中确立起来。宗法的实质是借宗族的血亲、世系、长幼等关系来形成君臣隶属的等级层次和大宗小宗及亲疏等差。如此就形成了天子、诸侯、卿大夫、士、庶人等许多层次的金字塔式的等级结构。靠宗法的亲疏差别来形成贵贱的形态，以血缘家长制为基础（亲亲）的等级制度为这套法规的骨架，它是等级森严的，又是温情脉脉的。宗法人伦的特点是，统治者对被统治者的奴役是在亲亲中实现尊尊，父子兄弟夫妇关系是支配顺从关系，是君与臣的关系。宗法借人伦建立和划分，但又不再是自然人伦，而是宗法人伦。宗法人伦的所有奥秘就在它的二重性中："既是自然的又是人为的，既是等级森严的又是讲团结和睦的；既把人按尊卑上下名分分离对立起来又要人按亲爱感情联系起来。"①
儒家仁与礼的内在张力。孔子在中国文化史上的最大功绩就是在整理历史文化典籍的基础上，创立了以"仁"为核心，以"礼"为形式，以"中庸"为方法论的思想体系。我们不能否认孔子是维护等级制度的，孔子和孟子都赞成上下尊卑，但认为在道义和情感上应该是相互尊重和关爱的，所谓君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭，是双向的。孔子的伟大，在我看来主要体现在承认不平等，但又千方百计设计一套政治制度和文化方略来减少这种不平等，以实现在不平等的社会中的和谐和发展。作为政治理论家的孔子和作为实际生活中的政治实践家的孔子一对矛盾统一体，前者的成功体现在后世，后者的失败表现在当时。孔子在整理先王施政实践中形成的礼文化的过程中提出和创立了"仁"学思想体系。孔子的"仁"和"礼"有着内在的矛盾和张力。孔子对"仁"和"礼"思想的阐释与发挥同样不可能完全摆脱历史的局限，其深层的文化背景原因就是宗法人伦的文化传统。这是我们诠释儒学，"理解中国文化历史及其中国人的一把钥匙"②。礼是制度，以分别贵贱的等级，同时，礼又是仪礼，在等级森严的宗族共同生活的祭祀活动中，一面行礼，一面唱诗奏乐，贵贱的等级之礼在这里便洋溢着人伦亲密的气氛和情味。礼文化也是"礼乐"文化，礼用以辩异，乐使人相互亲密。孔子说，"《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。"（《论语·为政》）这里的正邪标准是礼。孔子讲仁是为等级结构的宗法社会服务的，仁爱是在承认不平等的基础上，在贵贱等级、亲疏远近的五伦中讲关心扶持，讲君臣之道和为父之道和忠孝之道。
内圣外王与成人之道。儒家伦理既是"帝王之学"又是生命之学。《大学》所讲的"修身为本"的"三纲领"、"八条目"既是帝王之学，又是平民的人格修养学说。内圣外王之学实际上是"人治"思想的基石，它与古希腊柏拉图的哲学王的政治思想有异曲同工之妙。但最大的区别在于，哲学王在西方的文化历史发展的过程中被平等、法治和自由人权所淹没，而中国的内圣外王之道却有强大的超越时代的渗透力，无论是近代蔡元培等十七人签名的《我们的政治主张》中提出的要成立一个"好政府"③还是冯友兰这样的现代新儒家在他的"新理学"中仍都在阐发"内圣外王之道"，就连反传统的先锋人物胡适也在极力鼓吹"内圣外王之道"。从古到今，中国人习惯于把自己的命运托付给"圣王"即领导，认为制度和机制的建立归根结底也还是要靠领导的素养。事实上缺乏制度和机制作为前提条件的领导者，其人格崇高是得不到保证的。在孔子的心目中"圣人"要具备两个条件，一是修己，有崇高的德行，二是能博施以民，能安定百姓。多能"不足为"君子"，况论"圣人"。④后来韩愈把圣人崇拜发展为"道统"说，又有程朱理学的思想家们把圣人崇拜糅到"道统"说和"治统"说的合一当中。程朱的贡献是对"人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中""十六字心传"加以具体阐发。认为这是"尧、舜、禹相传之密旨也"（《朱文公文集》卷三十六，《签陈同甫》），如此就形成了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、韩愈、程朱一脉相承的"道统"的文化传统。⑤这一传统奠定了中国传统政治思想的基本格调，把君王的道德人格品行放置在所有其他一切治政要素的前面，使得伦理道德在政治思想和政治实践中具有至高无上的地位。然而可悲的是，历史上许多君王以"圣人"自居，实际上则是荒淫无道。这是与"内圣外王之道"密切相关的"圣王崇拜"之二重性。
综上所述，在宗法人伦社会中讲亲亲尊尊的仁爱、礼乐、人格修养、社会伦理关系的和谐，形成一种超稳定结构的社会治理模式，这种治理模式未能发展出类似西方的民主、法治和平等观念，但是其社会治理的稳定性却保持了两千多年。
二、西方文化传统的特质
民主、法治、平等观念之渊源。古希腊的文化传统首先表现在由地理环境决定的城邦国家是一个中小型的城市，无论雅典还是斯巴达都是30至40万人以内的城市。除去奴隶（占了10多万至20万）和妇女儿童，自由民仅有5至7万人，这就使得自由民容易直接参与城邦的政治活动。有那么多的奴隶可以被役使，自由民接受教育的条件就相对优越了。他们从小接受演讲论辩的训练，以参政议政为乐事，喜欢在"广场政治"舞台上发表见解。在古希腊一度形成的"彻底的民主制"时期，为了杜绝行贿和贿选，采取将姓名最前面的字头符号进行"公平选举"（这就类似于我们今天的"体育彩票"的摇奖方式）的方式来选举1000人的法官团成员，导致"法官团"由一帮乌合之众所组成。苏格拉底被赐予毒酒的刑罚而死正是发生在这帮乌合之众的法官团的手中，所以，柏拉图痛恨彻底的民主制，赞成贵族民主制。古希腊还有一个传统，即斯多亚派的自然法和普世爱与平等的观念及其传统。柏拉图的政治理想和一系列治政的战略和策略都记录在《理想国》这本着作中。古希腊的传统是把具体的事相抽象为一种概念、范畴或理念。希腊人把客观世界看作可以认识、征服的对象，对知识的所以然的追求形成一种"爱智"，一种为学术而学术的精神和品格。古希腊人在对奥林匹斯山上诸神的顶礼膜拜的同时，还发展出了在神面前人与人之间的关系是平等的思想，这在后来基督教那里表现得就更加突出。在对知识的追求中，他们还思考和实践什么是正义的社会以及如何确保个人的幸福安康等问题。围绕知识的确定性问题后来又产生了怀疑论。这些问题的讨论都是在运用概念、判断、推理这样一套知识论的方法和体系的基础上展开的。到了中世纪，越来越多正在受到苦难的人们相信有一位天父能够将仁慈和拯救一视同仁地带给所有虔诚的人们。"天主教"的一些信徒们借助希腊哲学和希腊化哲学来使《圣经》启示为人所理解，这就是信仰加上传统的策略，先是基督教与新柏拉图主义的综合，后是基督教与亚里士多德哲学的综合。在基督教的虔诚的信徒看来，上帝是一个存在于这个世界之外的一个格位，是至高无上，全知全能的，人类处于这个世界的中心地位，人的价值来源于对上帝的绝对服从。
与基督教不约而同的是，斯多亚派的自然法和普世博爱、平等的观念融为一体，形成了一条普遍有效的法则，即由于人是按照上帝的形象创造出来的，因而全部人类都应是平等的。但是基督教的历史观不同于斯多亚派的循环论，而是线性论，即循着创世、人的堕落、基督的诞生、基督的生活和复活、罪和拯救之间的斗争这样一种线性的道路前行，所有这一切预示着末日审判的到来。
国王与教会：一国两主的治理模式。在中世纪的西方社会，在基督教作为主导宗教之后，两个权威即世俗的和教会的彼此交织在一起。自4世纪至中世纪末，两个权威的关系变动不居。期间，自然法和罗马法的关系起着重要作用。自然法既可以为罗马法辩护，又可以对其加以谴责和抨击。起决定作用的是究竟谁是自然法的合法诠释者。如果罗马皇帝们握有诠释的权力，国王的权力即崇高无比，但当国王承认基督教会是自然法的诠释者时，民众就有了对世俗统治者进行合法批判的权利。这样，教会就拥有了对基本的伦理问题和宗教问题进行裁决的权力，造成了教会权力与世俗权力潜在冲突的局面。随着教皇逐渐拥有这个难以估量的权威时，民众的自由观念就生长起来，这就是欧洲的自由思想形成的一个重要的文化背景原因。一般而言，拥有世俗权威的人也拥有某些神灵权威，但同时两个权威又存在着潜在和事实上的冲突。教会的使命是引导民众安顿自己的灵魂，国家的任务是有关尘世如何达至安宁。事实上，两种权威都想拥有双重权力，因为灵魂活动需要某种权力去支配财产，世俗权力也想拥有解释价值和支配道德的权力。在10世纪前后，世俗的权威逐步得到了加强，应该说在4世纪到15世纪之间的大部分时期，国王与贵族是以契约的形式确立封建制度，国王授予贵族以封地，贵族保证向国王提供武力支持和赋税；贵族保护封地上的农民的安全，农民向贵族缴纳部分收获。到了17世纪，法律权力集中到了国王的手中，"国王变成了绝对的权威"⑥
理性与信仰的矛盾和统一。理性与信仰的关系在西方文化传统中充满种种矛盾又在一定程度上得到了某种统一，这是研究西方文化不可逾越的一对范畴和基本问题。学界一般认为，西方有两个传统，一个是理性文化，一个是宗教传统。前者把对社会和自然的探索等问题交给哲学和科学来解决，后者把信仰和道德等问题交给基督教和教会去解决。认为他们的分工是很清楚的。实际上，西方的思想史、精神史告诉我们，理性文化与宗教文化在中世纪乃至包括之前和之后的更长时期常常交织在一起，虽有矛盾和冲突，又有结合统一的时候。信仰与理性的结合，应归功于奥古斯丁和阿奎那的贡献。奥古斯丁是将信仰与理性融合在一起的最早的一批神学家之一。他认为，最可靠的知识是关于人的内在存在的知识，人对自身的反省是比感觉经验更为确定的知识。他一方面认为主体对自身的反思而达到的"重合"要比感觉经验可靠，一方面又认为内在存在是感情和意志冲突的战场。他不相信靠人的自身的力量可以支配这个内在的生命，必须要靠神的恩惠和"超人"的救助。他一方面认为肉体是罪恶之根，一方面认为人有自由意志，而灵魂代表的是人的内在的神性，唯有专注于灵魂，才能把自己从肉体中解救出来，才能接近宇宙万物的精神之源，但另一方面他又强调，人完全受上帝前定的拯救计划的支配。奥古斯丁认为，在信仰和理性发生矛盾冲突时，信仰高于理性。这是因为没有启示的信仰的话，人们对生活的本质方面就会茫然无知。奥古斯丁在强调信仰高于理性的同时，又认为确定知识是存在的，即理性是无可怀疑的；自我的精神状态是可以被认识的，反思和内省能够给我们以超出当下经验之外的确定知识或洞见。而且又认为数学和逻辑也是一种无可怀疑的确定的知识，并认为"内在生活和逻辑形式高于感官和对外部世界的认识的优先性"⑦他所强调的内在生活和纯粹形式也就是宇宙中最本质、最实在的东西。在这里，我们看到了柏拉图思想的再现，看到了信仰与理性的结合。奥古斯丁是通过对人的内在和纯粹形式的确定知识的论证，即世俗支持来证明最高存在--对上帝的信仰的永恒真理性的。信徒通过内省可以感知上帝出现在我们的内在生活之中，如此，人进入了宇宙的中心地位，"不仅人成了一种高贵的创造物，而且宇宙也基本上是为了人、为了把其生命奉献给造物者的目的和法则而创造出来的。"⑧
托马斯·阿奎那认为上帝是可以相信的最合理的事物，上帝既是宇宙从无到有，也是宇宙持续存在绵延不断的原因。他在《神学大全》中写道："在现象世界中，我们发现有一种动力因的秩序。这个最初的动力因，大家都称为上帝。"在这里我们又看到了新柏拉图主义的基督教理论与亚里士多德思想的结合，确切地说是阿奎那把亚里士多德"基督化"了，亚里士多德的第一因被换成了上帝。较之奥古斯丁，阿奎那对信仰和理性作了更好地调和。他认为，借助于我们的自然理性可以揭示许多宇宙的运行法则，包括对上帝存在的证明，所以，在阿奎那这里，信仰和理性是重合的。他承认人类在没有信仰的情况下同样可以过一种有德性的幸福生活，但是在德性和幸福之外还有一个终极目标，那就是拯救。前者是政治家的责任，后者是教士的使命。这样，政治和伦理成了宗教的基础或者是它的"前提"，世俗与宗教、理性与信仰又实现了重合。阿奎那相信，理性可以把我们引向上帝。法律是理性的命令--永恒法实际上是上帝对所造物的旨意的理性的命令，命令人们通过理性的反思认识自然法则，因此通过认识自然法也就可以认识到上帝的旨意。在理性层面，无论基督教徒还是异教徒都一样，都可以拥有这种能力，亦即自然法对每一个人都有效。然而，基督徒高于非基督教徒之处在于他们可以通过启示而认识神法。阿奎那在古希腊四基德的基础上又提出"信仰、希望和爱"三主德。阿奎那把世俗智慧与基督教信仰加以完美的结合，其前提是人本身就是理性与灵性存在的统一体，但是人的最高目标则是拯救，拯救需要信仰，也可以说基督教的终极目标超越了亚里士多德主义。
马丁·路德反对传统和教皇，倡导《圣经》和个人信仰，且对传统的拯救观采取批判的立场。路德把信仰重新置于理性之上，认为一切都在《圣经》之中，不需要教会的教父们和教皇来告诉信徒。他强调，唯有信仰，而不是功德，才称义，才解放，才拯救；同时主张受信仰引导的理性可以成为神学的侍女。路德对西方文化传统产生的重大影响是，他论证了宗教权力与世俗权力的关系。这种论证就其形式而言后来成了现代西方政教分离的前身。他认为这两种权威都是上帝创建的，世俗政权的建立，是为了维持社会中的公义和秩序，他们使用的统治武器是鲜血淋漓的剑；宗教政权运用的手段是言语，用言语的导引诉诸臣民和统治者的良知。路德深信人性是恶的，必须要用锁链和绳索来加以束缚。世俗政权的局限是只管人的外在的行为，无法使人在内心中立法 ，能够使人在内心中立法的只有上帝之言。但是世俗的权威也是上帝创造的，反叛国家也就意味着反叛上帝，所以他认为，世俗政权的首脑是上帝的"行刑者和绞刑吏"。在这里，我们看到了西方的历史实际上是一部宗教战争史的端倪，也看到了欧洲在近代驱犹运动、屠杀犹太人的深刻的文化背景原因。路德声称基督教的责任就是烧毁犹太教堂，拆掉犹太人住宅，迫使犹太青年做苦工。
康德对上帝是否存在以及至善的追问之回答同样对西方文化传统产生了重大影响。他在《实践理性批判》中说道："只有在一个无上的自然原因被认定，并且这个原因具备合乎道德意向的因果性的范围内，这个至善在世界上才是可能的┅┅这样，自然的无上原因，只要它必须为了至善而被设定，就是这样一个存在者，它通过知性和意志称为自然的原因（从而是自然的创造者），亦即上帝┅┅因此，认定上帝的存在在道德上是必然的。"（《实践理性批判》，1788）在康德看来，要证明上帝的存在不是一种知识的信念或者说是科学信念，要证明上帝存在是道德世界的一个必然的要求。人间世界需要一个能够伸张正义、惩恶扬善的全知全能的"法官"或"正义之神"，无论在今生，还是来世，这样一种对上帝的信念就是信仰，这种信仰并非建立在非理性情感的基础上，而是一种可以用理性加以论证和辩护的理性态度。因为没有一种对上帝的信仰，我们的道德感和正义感就没有了基础。康德是对功利论展开激烈批判的典型代表。康德之后，有权力意志等非理性的学说，又有人本主义的思潮，后来还有后现代的诸多思想家的对理性和信仰的反思和批判，都未能动摇理性和信仰是西方文化传统中的一种重要的文化传统精神。